FUNDAMENTOS DE FILOSOFIA MILLÁN PUELLES

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La ideología de género: El triunfo de lo inmundo (o del «in-mundo»)

COMENTARIO  25 enero 2017: ABOMINACIÓN:

La teoría de género es una de las mayores monstruosidades del mundo occidental. La figura del antiguo padre de familia, una especie de don Pantuflo sentado en el sillón leyendo el periódico mientras los retoños juegan en el pasillo al balompié y la madre hace punto de cruz, ha sido sustituida por el abnegado papá que cambia pañales, empuja el carrito, etc. Semejante abominación (porque ¿dónde se ha visto que un niño que no sea ´´rarito´´ juegue a las muñecas? Si no lo hace de niño ¿por qué ha de hacerlo de adulto?) se ha hecho lo ´´normal´´ hasta el punto de que si un padre primerizo se niega a interpretar semejante rol, tiene el papel del divorcio encima de la mesa en cuestión de segundos y será vilipendiado por la nueva biempensancia.

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La ideología de género

El triunfo de lo inmundo (o del «in-mundo»)


Con este artículo de Yvan Blot* presentamos el nuevo libro editado por Fides «¿Guerra de sexos? ¡No a la teoría de género!», en el que intervienen Alain de Benoist, Yves Christen, Charles Champetier, Brigitte Daniel, Pierre Le Vigan, David L´Epée y Michel Lhomme, un auténtico manual que desmonta las falacias de la llamada “ideología de género”.

YVAN BLOT

En su libro “La barbarie interior. Ensayo sobre el inmundo moderno”, el profesor Jean-François Mattéi muestra cómo el arte contemporáneo, negándose a representar el mundo, comienza a representar a su opuesto, el “in-mundo” (o el “sin-mundo”), que frecuentemente deriva hacia “lo inmundo”, a saber, la basura.

El género, avatar del Gestell

La teoría de género es un avatar de esta tendencia. Negando la existencia de los sexos, negando el mundo real, esta ideología construye un “in-mundo” que quiere imponer a todos los países del planeta, de manera totalitaria. Todo lo que se opone a la teoría de género es censurado por oponerse a los derechos humanos, y todo el que se opone a los derechos humanos debe ser tratado como un criminal. Es la marca de todos los totalitarismos: criminalizar a sus adversarios.

El mundo, según Heidegger, está definido por cuatro divisiones: la tierra, el cielo, los mortales y la divinidad. Se trata de una transposición de las cuatro causas de Aristóteles: la causa material, la causa formal, la causa motriz y la causa final.

En términos de amor humano, la causa material es el sexo; la causa formal es el matrimonio; la causa motriz es el sentimiento amoroso; y la causa final es la reproducción. Todas estas funciones biológicas y psicológicas sólo tienen un sentido “final”, la reproducción de la especie. Éste es el mundo que hemos heredado desde que existe la humanidad. Éste es el mundo creado por Dios, según la tradición cristiana, que recoge en este punto las tradiciones espirituales. Un esquema resume esto en el espíritu de Aristóteles y Heidegger: tal es la esencia del amor.

Matrimonio

Hijo ← Amor → Sentimiento

Sexo

Heidegger señala que el mundo moderno ha reemplazado el mundo humano por el Gestell, donde el hombre se arrincona por el utilitarismo y el materialismo. En este antimundo, el Gestell, Dios es reemplazado por la idolatría del ego, las personas por las masas, la tierra (la base) por la tecnología y el cielo (lo ideal, la norma) por el dinero. Así tenemos el siguiente esquema:

Dinero

Ego ← Modernidad (Gestell) → masas

Ténica

En la teoría de género, la causa final es el capricho del ego que debe elegir su género de forma arbitraria según sus deseos. Al servicio de este capricho interviene la técnica (operación quirúrgica, vestimenta, etc.) y el derecho (matrimonio para todos). El igualitarismo es llamado como refuerzo para modificar el derecho positivo frente al derecho natural. En fin, el amor entre el hombre y la mujer obedece ahora a las leyes de la masa (causa motriz): es en el amor para todos, heterosexual u homosexual, partícipe de la orgía, que lógicamente debería extenderse hasta la zoofilia y la pedofilia. Como escribió Dostoievski: “Si Dios no existe, todo está permitido”. El amor es despersonalizado y se convierte en un fenómeno de masas (¿amor por todos?), como una suerte de “derecho” (derecho de acceso al mercado).

El libro de Marguerite Peeters, “El género, ¿una norma mundial?”, con un excelente prólogo de Robert Sarah, pone el acento sobre esta nueva ideología totalitaria, que proviene de un desgraciado acoplamiento del pensamiento francés (Simone de Beauvoir) y del pensamiento americano (John Money).

La deconstrucción de las diferencias hombres / mujeres

La ideología de género (gender, en inglés) considera que las diferencias de hombres-mujeres no son más que opresiones normativas, estereotipos culturales que es necesario deconstruir para realizar la perfecta igualdad entre hombre y mujer. Según lo escrito por Sarah, «En nombre de la libertad y la igualdad, las batallas ideológicas del “género”, obedeciendo a exigencias subjetivistas, vienen a organizar la sociedad sin tener ningún respeto por la diferencia sexual». Estamos en presencia de una utopía de la liberación de los deseos más caprichosos y arbitrarios que serían portadores de la felicidad universal.

Peor aún, esta ideología pretende cambiar el derecho de las diferentes naciones en nombre de un presunto consenso que ignora todo debate público. Como Hillary Clinton declaró, se trata de un derecho humano y no es posible debatir sobre los derechos absolutos. La libre elección de la “orientación sexual” debe ser respetada. La técnica y el derecho deben aliarse para permitir a cada uno elegir su sexo.

El exsecretario general de la ONU, Ban Ki-moon precisaba: «No hay costumbre o tradición, no hay valores culturales ni creencias religiosas que puedan justificar el privar a un ser humano de sus derechos humanos». Los derechos humanos en cuestión, derecho al matrimonio homosexual, derecho de adopción para las parejas homosexuales, derecho a cambiar de sexo, derecho de aborto sin límites, etc., se elevan a la categoría de ídolos que deben respetarse como objetos sagrados. Son los ídolos de la decadencia moral que Occidente quiere imponer al mundo entero.

Como escribe Marguerite Peeters, «el concepto de género fue diseñado en algunos laboratorios de supuestas ciencias humanas vinculadas con la intelligentsia posmoderna occidental de los años 1950. Se injerta en la revolución feminista, sexual y cultural de las décadas de los años 1960-1970, aprovechando su dinamismo y su poder de transformación social. Hacia finales de 1980, alcanzó la madurez conceptual, el “género” cristaliza los objetivos de la revolución cultural igualitaria occidental».

El núcleo del dispositivo ideológico está en los países anglosajones. El expresidente norteamericano Obama dio la instrucción a sus agentes y funcionarios del gobierno de Estados Unidos para asegurar “que la diplomacia americana y la ayuda al desarrollo, promovieran y protegieran los derechos humanos de lesbianas, gais y transexuales por todo el mundo”, con un apoyo financiero de las organizaciones de homosexuales. En noviembre de 2011, el primer ministro británico, David Cameron, declaraba ante los Jefes de Estado de la Commonwelth que la ayuda al desarrollo en África estaría ahora condicionada por el reconocimiento de los derechos de los homosexuales.

Armada con esta antropología laicista, individualista, hedonista y obligatoria, la teoría de género avanza de forma encubierta: ella quiere ser el apóstol de la igualdad, la paridad, la equidad, la libertad de elegir, de los derechos humanos, de la promoción de la mujer, de la no-discriminación, de la lucha contra la violencia. Liberado de las limitaciones de la realidad que son la feminidad y la masculinidad, el individuo dirige su existencia y no se compromete con nada de manera responsable. La libertad de elegir triunfa sobre la persona, la paternidad, la maternidad, el vínculo de filiación, la familia y el amor. Pero, en última instancia, la humanidad, por falta de reproducción, desaparecerá. Una de los doctrinarias de la teoría de género, Margaret Sanger (1879-1966) quería poner fin a la “esclavitud de la reproducción” (sic).

Origen de la ideología de género

Según Marguerite Peeters, «estrictamente hablando, el concepto de género (gender) aparece por primera vez en Estados Unidos en 1955 cuando el sexólogo de Harvard John Money (1921-2006), distingue el sexo (biológico) del género (roles sociales masculinos y femeninos». El estatus sexual corresponde a una función social que puede reconstruirse. Money piensa que podemos cambiar de sexos sin mayor esfuerzo. Quiere cambiar el sexo de David Reimer, mutilado por una circuncisión fallida, para hacer de él una chica con ayuda de tratamientos hormonales. Este niño nunca quiso identificarse como tal y quiso reconvertirse en un hombre a los 15 años a través de la cirugía. Se suicidó a los 38 años. La teoría de Money, a pesar de esta tragedia, conoció el éxito y fue asumida por Robert Stoller en su libro de 1968: “Sexe and Gender. The Development of Masculinity and Feminity” (Sexo y género: El desarrollo de la masculinidad y la feminidad).

Según el autor, «nacida en la cabeza de los psiquiatras bajo la influencia freudiana, la idea según la cual la identidad sexual se corresponde con la identidad que nosotros elegimos subjetivamente por autoasignación, y no con la identidad correspondiente al sexo biológico, comenzó a interesar cada vez más a los sociólogos y hacer camino en la cultura occidental (…) la matriz de la ideología de género es francoamericana». Sartre decía que el individuo debe liberarse “de sí mismo” (su esencia) para vivir “por sí mismo” en libertad. Su compañera, Simone de Beauvoir decía que no se nace mujer, se llega a serlo (sic) (“El segundo sexo”, 1945). Para ella, la familia, el matrimonio, la maternidad tradicional, son fuentes de opresión. El freudiano-marxista Herbert Marcuse (1898-1979) quería una revolución cultural liberadora. Las feministas atacaban los roles sociales. El movimiento feminista será retransmitido por el movimiento homosexual. Según Peeters, «Monique Wittig (1935-2003), líder del movimiento lésbico francés, instalada en los EE.UU. en 1976, vincula explícitamente la teoría de género, que entonces se estaba desarrollando en las universidades, a las reivindicaciones homosexuales». El primer “gay pride” (fiesta del orgullo gay) se lleva a cabo en los EE.UU. en 1970.

Según la profesora de la Universidad de California, Joan Butler, «el género (…) es un estado construido, radicalmente independiente del sexo (…) con la consecuencia de que el hombre y lo masculino pueden también tener sentido tanto en un cuerpo femenino como en un cuerpo masculino». Butler ayudó a crear una cátedra de estudios de género como ciencia en París. Butler se adhiere a a teoría “queer”, que estipula que la identidad sexual y los actos sexuales son construcciones sociales. La orientación sexual no sería ni natural ni esencial a la persona. Peeters resume la teoría “queer”: «Tengo mi elección. Estoy orgulloso y estoy de acuerdo con esta elección. No acepto que ningún otro o la sociedad me diga qué soy yo. No recibo mi existencia de nadie más que de mí mismo. Yo decido por mí mismo lo que soy. La sociedad debe conformarse con mi elección y adaptarse a mis cambios de orientación. Soy el amo del mundo». Se trata de una sobreinflamación del ego, típico del Gestell, el ego que piensa que es Dios.

Butler retoma la idea de Spinoza según la cual “es ético todo lo que es técnicamente factible”. La feminista estadounidense Shulamith Firestone escribe en su “Dialéctica del sexo” que hace falta una revolución sexual autoritaria y provisional para crear una sociedad de “posgénero”, donde no habrá ninguna distinción sexual (copia de la sociedad “sin clases” de Marx): todo el mundo sería “homo/hetero/bi” y la “tiranía de la familia biológica se quebraría”.

Según la autora, «así nacerá lo “poshumano”, producto del maridaje del hombre y de la tecnología que permite o permitirá cada vez más el cambio de sexo, de prolongar su existencia, de liberar a las mujeres de su función reproductiva por el uso de úteros artificiales (…). Llegará un momento, pretenden los teóricos “queer”, en el que la humanidad, devenida en poshumanidad, será “liberada” del género y del sexo (…) esta sociedad de individuos asexuados superará toda limitación con la simple búsqueda de sus objetivos de aumento del poder y del placer”.

Hacia una norma política mundial

El término “género” experimentó un gran avance con la Cuarta Conferencia Internacional sobre la Mujer de Pekín en 1995. Se convirtió en el objeto de un pretendido consenso mundial. La perspectiva de género es el concepto clave de la plataforma de acción de Pekín y la igualdad de sexos (gender equality) su primer objetivo

Se trata de establecer una gobernanza mundial con una red de socios ideológicamente alineados, especialmente las ONGs, que tienen la ventaja de ser irresponsables respecto a los pueblos y de no cumplir las reglas de responsabilidad democrática. El objetivo es transferir todos los poderes a las oligarquías no electas que persiguen intereses particulares.

Los intereses mercantiles no están excluidos de la teoría de género, en la medida en que se desea hacer de los seres humanos unas materias primas intercambiables sin identidad limitativa.

El lobby del género, próximo a las organizaciones feministas y homosexuales, tiene una estrategia: la de comenzar por reivindicar, en nombre de los derechos universales, la protección contra las discriminaciones y las violencias y de adquirir beneficios sociales. Pero el objetivo final es provocar un cambio cultural mundial en favor de una generalización y valorización de los estilos de vida LGBT (Lesbian, Gays, Bissexual, Transsexual).

Según Marguerite Peeters, «fue en diciembre de 2008 que las expresiones “orientación sexual” e “identidad sexual” fueron debatidas por primera vez en la Asamblea General de las Naciones Unidas. Sin embargo, ya las encontramos en las resoluciones del Parlamento Europeo de 1989 a 1999». Las Naciones Unidas, a través de la voz de su entonces secretario general, Ban Ki-moon, insistió sobre el hecho de que los derechos humanos interpretados por la ONU trascendían de los mensajes de las religiones. En un mensaje dirigido al festival de cine de derechos humanos del 2 de julio de 2012, Ban Ki-moon, elogió el trabajo de los defensores de los derechos de los homosexuales, lesbianas y transexuales en todo el mundo y destacó la obligación legal de los Estados de poner fin a la discriminación por razón de la “orientación sexual”. Una nueva forma de expresar el punto de vista “onusiano” según el cual los derechos (¿definidos por quién?) están por encima de cualquier costumbre, tradición, valor cultural o creencia religiosa, un tema recurrente en la ONU desde la adopción y puesta en aplicación del nuevo “consenso mundial” obligatorio (pero nunca decidido de forma democrática).

Amenazas y resistencias

Marguerite Peeters concluye: «Golpeada y dolorida por la negación de su herencia cristiana, la civilización occidental se encuentra hoy en un estado de desorden. Sin el sueño humano y espiritual de los pueblos, sin liderazgo político ni cultural apropiados para ayudarles a encontrar el camino hacia un destino auténtico, ella permanecerá anestesiada durante siglos de secularización. Convertida en un “no man’s land” (tierra de nadie), proporciona a los fenómenos como el “género” un terreno cultural propicio para su desarrollo (…) La gobernanza mundial se hace cómplice y ocupa su lugar en la dimensión política y culturalmente normativa. Los gobiernos y los pueblos del mundo son sometidos bajo presión a alinearse con las nuevas normas. La cultura occidental bajo normas políticas mundiales, éstas bajo las políticas del mundo entero, y las nuevas políticas al abandono cultural de las tradiciones y de la fe, se cierra el bucle: toda la cultura occidental deviene decadente y disolvente».

Las resistencias científicas a la teoría de género

Sobre este tema, científicos y religiosos convergen. Lise Eliot, neurobiólogo, constata: «Los chicos y las chicas son diferentes. Este dato, evidente para todas las generaciones que nos han precedido, tiene hoy el efecto de una revelación sorprendente para numerosos padres. Nosotros, que hemos sido educados en la idea de igualdad de los sexos, consideramos o creemos que las diferencias de género no son innatas, sino fabricadas por la sociedad». Esto es falso. Boris Cyrulnik, neuropsiquiatra y etólogo afirma: «Creo que el género es una ideología. Este odio de la diferencia es propio de perversos que no lo soportan». Charlotte Faurie, encargada de investigación en el CNRS, es más formal: «Es aberrante negar las pruebas de que, dentro de la especie humana como en todas las otras especies, las diferencias genéticas entre machos y hembras entrañan diferencias moleculares, celulares, fisiológicas y conductuales. (…) Los que niegan estos hechos, y por tanto rechazan sus explicaciones, lo hacen por razones ideológicas y emocionales, no científicas».

Para Michel Raymond, director de investigaciones en la biología evolutiva en el CNRS, «la posición que consiste en decir que las diferencias entre los cerebros del hombre y de la mujer son únicamente de origen cultural está fundada sobre una ideología, pero provoca un bucle por las medidas decretadas por lo políticamente correcto». Sylviane Agacinski (filósofa, profesora asociada en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, esposa del antiguo primer ministro francés Lionel Jospin) publica “Femmes entre sexe et genre” (Las mujeres entre sexo y género), que muestra que la diferencia sexual no es puramente social. Ella declara: «Tengo la sensación de que la diferencia sexual se ha convertido en un auténtico tabú, un tema prohibido. En lugar de una reflexión filosófica, se hace un combate político, como si fuera necesario decir que existen los hombres y las mujeres». Añadiendo que el verdadero problema de la teoría “queer” de Judith Butler es querer combatir la “dominación heterosexual”. «En su libro “Ces corps qui comptent” (Estos cuerpos que cuentan), Judith Butler reduce el cuerpo a una materia bruta, inerte, plástica, que no tendría ninguna propiedad. Es de una violencia extrema para el cuerpo y, por lo tanto, para las personas (…) Una corriente falsamente moderna considera el cuerpo como material de fabricación. Esto conduce a considerar a los animales como cosas, por tanto, a los seres humanos mismos como a cosas. Sin embargo, los seres humanos son individuos vivientes y personas».

La señora Agacinski ha visto bien la naturaleza de la Gestell denunciada por Heidegger y que domina el presente de Occidente: el hombre deviene en una materia prima con la complicidad de los intelectuales, pero también de una parte del mundo económico y técnico, para el que, siendo el hombre una materia prima, resulta en principio una fuente de beneficio inmediato.

Ella también se preocupa por el futuro de la filiación: «Si el niño es considerado como un objeto fabricado, nada fundará ya la filiación y el parentesco. Deviene en una construcción jurídica independiente de las condiciones de su nacimiento. Entonces, todo es posible, La misma noción de padre o de madre devienen problemáticas. La noción de pareja parental ya no se impone necesariamente. ¿Por qué dos padres y no tres o cinco? Desde siempre, la filiación, incluyendo a los padres adoptivos, se inspiró en el modelo de pareja mixta (hombre-mujer) y atribuyó al niño una doble línea de parentesco, masculino y femenino. Simplemente planteo la siguiente cuestión: ¿estamos entrando en la era del niño fabricado, del hombre fabricado, sin respetar la lógica de las generaciones? Si es así, usted debe saber que se borrará cualquier vínculo entre ascendientes y descendientes».

Y añade: «Creo que, bajo la apariencia de igualdad, podemos estar tentados de hablar también de un “derecho al niño”. ¿La sociedad tiene que proporcionar a cada uno todos los medios técnicos para tener un hijo, incluyendo el uso del cuerpo de otra persona como un material anónimo (útero, células)? (…) El problema (…) es el derecho del niño a conocer su historia y las condiciones reales de su nacimiento. Se trata de inscribir al niño dentro del orden de la generación sexuada y de no hacer de él un producto fabricado con la ayuda de materiales biológicos anónimos. El anonimato de la donación de gametos debe ponerse en cuestión. La filiación es universalmente bilateral (un lado femenino y un lado masculino) para que ella reproduzca la estructura de la generación sexuada. Somos padres o madres en función del sexo, no de su sexualidad»

La penetración de la teoría de género en nuestras escuelas

No científica, al igual que el marxismo-leninismo, que también se reivindica como una ciencia, la teoría de género, sin embargo, penetra en nuestras escuelas.

Desde el 27 de mayo de 2010, la teoría de género se enseña bajo el título “Présage” (presagio) en el Instituto de Estudios Políticos de París. Es una enseñanza obligatoria desde el año 2011. Ninguna enseñanza crítica de esta teoría se propone en contrapartida. Encontramos la teoría de género ya en los manuales y de texto de educación primaria en las escuelas y liceos.

La dirección de la enseñanza católica se queja de estos manuales. Bordas indica: «Si en un grupo social existe una muy alta valorización de la pareja heterosexual y una fuerte homofobia, la probabilidad de que la mayoría de los jóvenes aprendan en escenarios heterosexuales, es muy grande». La diferencia sexual se reduce a la condición de “escenario”. La dirección declara: “Nacemos niña o niño. No es prestar un servicio a los jóvenes el hecho de decirles que todos los posibles son equivalentes”.

El ministro Luc Chatel, en su momento, dejó hacer y esta actitud le hizo perder muchos votos a favor de Nicolas Sarkozy en las elecciones presidenciales. Sin embargo, el 55% de los franceses respondieron al carácter no científico de esta teoría de género y estimaron que los manuales eran fuente de confusión para los adolescentes. La introducción de la teoría de género es un acto de grupos de presión minoritarios que marginalizan la democracia.

La infiltración ideológica continúa: ahora, un nuevo curso se plantea, “Derechos y grandes problemas del mundo contemporáneo”, prevé enseñar que “la familia ha evolucionado profundamente” y que ella “ha devenido en multiforme” (familia biológica, adoptiva, monoparental, homoparental, reconstituida, nuclear, extendida)”, todas ellas con el mismo valor.

El Dr. Gregor Puppinck, director del Centro Europeo para la Ley y la Justicia, muestra el totalitarismo del proyecto de género que quiere derribar nuestra civilización. Así, el ministro de educación precisa que “el objetivo de la moral laica es arrebatar a la educación de todos los determinismos: familiares, étnicos, sociales, intelectuales”, es decir, liberar a los jóvenes de sus raíces y convertirlos en átomos manipulables. La palabra “arrebatar” expresa bien la violencia del proyecto. El ministro de justicia declaró a la Asamblea Nacional: “En nuestros valores, la educación viene a arrebatar a los niños sus determinismos sociales y religiosos y hacer de ellos ciudadanos libres”. Aquí, “liberar” significa desarraigar, a fin de ser sometidos a un nuevo determinismo del que jamás se habla: el determinismo ideológico. La teoría de género debe servir para luchar contra el “determinismo sexual”. La ministra socialista de educación, Peillon, dijo: “El gobierno se compromete a apoyar a la juventud para cambiar las mentalidades, especialmente por una educación que respete la diversidad de las orientaciones sexuales”. El objetivo, entonces, no es respetar los derechos de los padres sino de “arrebatarles” a sus hijos para liberarlos. Los comunistas no dicen gran cosa al respecto.

Como precisa Puppinck, «Este derecho se reafirmó en la retórica de las grandes declaraciones sobre los derechos humanos después de la Segunda Guerra Mundial, como una reacción contra el totalitarismo nazi, fascista y comunista». La Declaración Universal de Derechos Humanos reconoce que “la familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado”; y que “los padres tienen un derecho preferente para elegir el tipo de educación que van a recibir sus hijos”. Los gobiernos europeos occidentales buscan retirarles ese derecho a los padres en nombre de una revolución ideológica.

Es esta presunción mortal la que está en el origen de teorías como la de género. El siglo XX fue el siglo menos religioso: pero fue también el del Gulag y las guerras mundiales fraticidas en nombre de las teorías elaboradas por la razón abstracta. Con la teoría de género, nos encontramos con este culto irracional de la razón que, en nombre de las buenas intenciones, conduce a la inhumanidad y a la desaparición del hombre.

(*) Yvan Blot, antiguo miembro del GRECE (agrupación de la Nouvelle Droite), del Front National, y miembro fundador del Club de l’Horloge, es autor de libros como L’Homme défiguré, L’Europe colonisée, Les Faux prophètes, La Démocratie directe, L’Oligarchie au pouvoir, Notre héritage grec, La politique selon Aristote, Nation et humanisme,‎ La Démocratie confisquée, Socialisme et fascisme, une même famille?, Les racines de la liberté. El artículo reproduce en español La théorie du genre ou le triomphe de «l’immonde», publicado en Polémia el 4 de mayo de 2013.

Traducción de Jesús Sebastián Lorente.

 

FUENTE:

http://www.elmanifiesto.com/articulos.asp?idarticulo=5522

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145) Genocentrismo I

LUNES, 23 DE ENERO DE 2017

145) Genocentrismo I

 

Genocentrismo I. Para los futuros.

 

Manu Rodríguez. Desde Europa (23/01/17).

 

*

 

*La cuestión naturaleza/cultura nos importa. Debemos conocernos mejor, así como profundizar en la conducta y las actividades de los seres humanos. No sólo mediante la etnología y antropología cultural, también la etología (Lorenz, Tiberghien…, los primeros), y la sociobiología (Wilson). Etólogos y sociobiólogos no resuelven, a mi manera de ver, esta distinción, esta ‘dualidad’ (el doble eje que nos articula y constituye). Wilson, en particular, y la corriente que inicia (sociobiología), se limita a ‘reducir’ la cultura a la naturaleza. Esto es, no ven en la cultura sino la agresividad, la violencia, el ‘egoísmo’ y demás que imperan en el resto de las formas vidas, esto sí, sublimados. En el fondo se limitan a decir que las formas culturales (derecho, economía, política…) no son otra cosa que máscaras que ocultan la subyacente ‘lucha por la existencia’ que recorre toda la naturaleza viviente.

Pienso que la dificultad se encuentra en el concepto ‘naturaleza’ (no entendida aquí a la manera de la ‘physis’ griega y heideggeriana). Para los biólogos y sociobiólogos (ortodoxos, darwinianos)  ésta no es sino la citada ‘lucha por la vida’, la querella natural entre todos los seres vivos por el territorio, la alimentación, y la reproducción. Y reducen toda la cultura (y sus formas internas) a estos tres factores.

Otra cuestión son los genes. Hay también un ‘reducionismo’ genético. Aquí se trata de ver en los genes el origen de todos nuestros rasgos conductuales, sean positivos o negativos (quiero decir desde el punto de vista social), esto es, tanto el egoísmo como el altruismo. Psicobiólogos, y otros, encuentran que estos aspectos pueden ser encontrados incluso en el mismo genotipo, al igual que la dependencia al alcohol, o a las drogas, la homosexualidad, o el asesinato compulsivo… o el rasgo más insólito que se te pueda ocurrir de la conducta de los humanos.

Sin embargo hay algo en los genes que llama la atención y que sí es verdaderamente revolucionario. El código genético (la relación biunívoca tripletes de base-aminoácidos) es el primer código que podemos encontrar en  aquello que se nos aparece, en la ‘physis’. En la naturaleza viviente se distingue entre el plasma genético o germinal y el plasma somático. Los somas pasan, pero los genes permanecen (a través de la reproducción). Los aminoácidos son usados por los genes para construirse sus cuerpos, sus somas. Estos son vehículos de supervivencia de los genes (desde las formas vivas más simples, hasta las más complejas).

El origen y el término de todo ‘mensaje’, en todas las formas vivas, son los genes, el genoma. Son los genes los que, en último término, reciben la información desde el exterior, y responden de inmediato a las circunstancias ambientales que sean (cambios en la composición química o físico-química del agua o del aire; la presencia del rival o del partenaire…). Todo esto pertenece al ámbito de la comunicación celular.

Los genes son tanto reactivos como proactivos; su conducta no es sólo inducida, sino también espontanea; no sólo reaccionan ante el exterior, sino que crean y actúan en ausencia de estímulos. Los genes son los únicos responsables de toda actividad, los únicos actores. Se puede decir que los genes son lo único vivo en la naturaleza, y por consiguiente, los únicos sujetos de la actividad viva en el planeta. Y esto incluye a los humanos. No hay sino genes. Los fenotipos nos engañan (las apariencias engañan).

Tengo para mí que, desde el descubrimiento de los genes y del código genético, hemos pasado del fenocentrismo al genocentrismo y, en lo que concierne a las formas vivas, del fenómeno al (ge)noúmeno. Lo único ‘vivo’, pues, en el planeta son los genes. Estos son los únicos sujetos de toda actividad. Podemos decir con toda tranquilidad que nosotros somos los genes. El humanismo, cualquier humanismo, es un resto del antiguo antropocentrismo (‘fenocentrismo’) del neolítico –resulta ya arcaico en los tiempos que corren. Después de Copérnico y Kepler, ésta es la revolución más importante y la más destructiva de las ideas antropocéntricas o antropomórficas. Ninguna otra disciplina o corriente cultural contemporánea (ningún otro saber) destruye la idea del humanismo o antropocentrismo como esta de los genes (los únicos sujetos ‘vivos’ del planeta).

Me parece bastante extraño que no se haya llegado a esta conclusión sesenta años después del descubrimiento del ADN y del código genético, esto es, que no se haya dado el paso del ‘fenocentrismo’ al ‘genocentrismo’, y que sigamos viviendo como si no hubiera pasado nada al respecto. Esta certeza (el que nosotros somos los genes) cambiará por completo el modo en que nos vemos y nos conceptuamos los humanos, así como el modo en que vemos y conceptuamos al resto de las formas vivas. El ‘hombre’ desaparece. No hay sino una única sustancia viviente en el planeta, y nosotros somos esa sustancia –fragmentos (ordenados) de esa sustancia.

El ecologismo sigue siendo fenocentrista cuando postula la solidaridad con el resto de los seres vivos (y no digamos cuando pretende extender a los ‘animales’ los derechos ‘humanos’). En este discurso sigue siendo el ‘hombre’ el sujeto de la enunciación, siguen siendo los fenotipos los ‘protagonistas’ de la vida en la tierra. Y otro tanto podemos decir de sociobiólogos y psicobiólogos, donde sigue siendo el ‘hombre’, el fenotipo, el centro de su atención.

El genotipo, o el genoma (los genes), no nos dirige (la tesis de Dawkins –inexplicable en un biólogo), nosotros no somos dirigidos, no somos máquinas de supervivencia de los genes (esto es, no somos el fenotipo), sino que somos los mismos genes (no hay otro sujeto). Dawkins sigue siendo fenocentrista, a pesar de sus conocimientos en la materia. Los genes son el sujeto último en todo momento y lugar. No hay otro que piense, sienta, hable o quiera. Los genes, pues, son los responsables y los creadores de toda cultura, toda vez que no hay otros sujetos en la completa actividad biológica de este planeta. Así pues, no la naturaleza sin más, sino la naturaleza viviente, la sustancia viviente única, los genes.

Hay que partir del genocentrismo. Es un suerte de ‘monismo’ que tiene en cuenta las innumerables formas (fenotipos, cuerpos, somas…) a que ha dado lugar una única sustancia. En lo que concierne a los humanos ha dado lugar a razas y a culturas muy diversas. El árbol de los pueblos y culturas del mundo forma parte del árbol de la vida. Y esto es lo más sagrado que hay encima de la tierra.

El etnocentrismo, el racismo, el segregacionismo, o el supremacismo de unos y de otros son rasgos de ignorancia; algo arcaico, y contra-natura (contra la naturaleza viviente). Así como la indiferencia con que se explota a la naturaleza en perjuicio, en último término, no del hombre –como dicen incluso algunos manuales de ecología–, sino de la misma vida. Son rasgos de ignorancia, prepotencia, y locura.

Recordemos, desde el genocentrismo, la frase del primer hombre que puso el pie sobre la Luna. Sus palabras fueron: “Éste es un pequeño paso para el hombre, y un gran paso para la humanidad”. Pero no fue un paso dado por el hombre o la humanidad, sino por la misma vida. Fue la vida, la sustancia viviente única, la que llegó a la Luna. Visto desde el genocentrismo: mientras sigamos pensando así, nos comportamos ciertamente como fenotipos, como esclavos, como subordinados, como máquinas dirigidas, pues ignoramos al sujeto último de toda actividad, esto es, nos ignoramos a nosotros mismos. Nosotros hemos llegado a la Luna, pero ‘nosotros’ somos la sustancia viviente única, los genes, el plasma germinal.

Así pues, el ‘hombre’ no es ni la obra o la criatura de un artífice divino (concebida también como el señor de las bestias), ni la máquina de supervivencia de los genes. En ambos casos se le considera como ente creado. El ‘hombre’ no es.

Los cuerpos, las máquinas de supervivencias de los genes –de la sustancia viviente única– carecen de voz. No habla el hombre en los fenotipos humanos, no ruge el león, no trina el pájaro… Es la vida en todo momento, en toda criatura. No hay sino genes, genotipos, genoumas.

*Los pares naturaleza/cultura, cuerpo/alma, y genotipo/fenotipo se correlacionan en dos líneas cuasi maniqueas: la línea naturaleza-cuerpo-genotipo, y la línea cultura-alma-fenotipo. En la vieja ética judeo-platónica la naturaleza (el cuerpo) necesita ser dominada por el alma intelectiva –racional. Se habla de las pulsiones de la ‘bestia’, del animal en nosotros, y de la necesidad  de un ‘kibernein’, de un piloto (conciencia o alma). No muy diferente son las ideas de Dawkins: en su teoría del gen egoísta, los fenotipos conscientes deben superar, vencer, o dominar los mandatos de los genes, siempre egoístas e inhumanos, para alcanzar algo de ‘humanidad’. Resumiendo: La naturaleza, el cuerpo (lo animal en nosotros), o los genes (siempre egoístas), se oponen a la cultura, al alma (introducida por el dios en el momento de la concepción), y al fenotipo (el hombre social, y moral). La ética de Dawkins puede ser perfectamente adaptada a la moral tanto platónica como judeo-cristiano-musulmana. Humano, demasiado humano me parece todo esto. Arcaico, ‘ptolemaico’, antropocéntrico, fenocéntrico.

Nosotros, el cariotipo humano, no estamos sobre-determinados ni  por un dios, ni por un genoma egoísta. No somos obra  ni de uno ni de otro. Pues nosotros somos los genes.

Nuestro destino está absolutamente abierto y por escribir. Y aquí se encuentra la fuente de nuestra libertad. Pero no se trata de la libertad del ‘hombre’, sino de la libertad de la sustancia viviente única, la libertad de la vida.

Los genes se crean sus propios cuerpos y sus propias lenguas y culturas. Las lenguas y las culturas tienen un carácter social o de socialización. Una de las potencias de la vida es, precisamente, su capacidad de multiplicar los cariotipos (las formas vivas), las diferentes formas de vivir en el hielo y en el fuego, por así decir. No hay entorno físico-químico donde la vida, la sustancia viviente única, no haya intentado, al menos, establecer un nicho ecológico. Las culturas también están adaptadas a las condiciones físico-químicas (temperatura, presión atmosférica, vegetación, medios de subsistencia…). Las formas de escritura, por ejemplo, han sido y son  muy variadas. Esto quiere decir, simplemente, que hay muchas formas de establecer la comunicación mediante formas simbólicas escritas; que no hay un camino único, o que el camino no está trazado de antemano; que los caminos –los modos y maneras– se hacen. La escritura estaba por venir, como estaban por venir las diversas lenguas –los sistemas completos de comunicación verbal, de interacción social. En uno u otro caso las soluciones han sido muy variadas. Cada grupo o pueblo los han resuelto a su manera, y en total aislamiento unos de otros (sin mediar influencia alguna), de manera espontanea.

La variedad de lenguas y culturas, y su necesidad en los cariotipos humanos, es una muestra de nuestra potencia y de nuestra libertad (no como hombres sino como genes). Aquí la necesidad y la libertad no entran en contradicción. La imposición, pues, de una lengua, de una escritura, o de una cultura de un pueblo sobre otro, y la extinción, por consiguiente, de sistemas de escrituras, de lenguas, y de culturas, es un crimen. Debido a la masiva destrucción (desde hace milenios) de lenguas y culturas, hemos perdido tantos datos sobre nuestro pasado (el pasado del cariotipo humano) que nos hace muy difícil reconstruir nuestra evolución cultural (en amplio sentido) –reconstruir el árbol, el ‘grafo’ de nuestro pasado.  Se puede decir que las variedades del cariotipo humano han creado, crean, y crearan, lenguas y culturas, y eventualmente sistemas de escritura –de hecho, la cantidad posible de lenguas, culturas, y escrituras es virtualmente infinita (fíjate en los lenguajes (en las escrituras, mejor) de programación actuales).

*Podríamos interrogarnos por el ser de la sustancia genética, de la sustancia viviente única. Por qué es este ente. Aquí no interrogamos por el ente en su totalidad, sino por un ente en particular. Un ente que da lugar a otros entes. El genoma de los seres vivos (el ‘genouma’, podríamos decir). El genoma es la esencia de los entes vivos. El genotipo es la esencia de los fenotipos; el alma de todo cuerpo (la ‘psykhé’ de todo ‘soma’); el genoúmeno de todo fenómeno (viviente).

Nosotros mismos que hablamos y escribimos somos ese genoma, ese genotipo, ese alma, ese genoúmeno; ese particular ser viviente único. Sustancia virtualmente imperecedera, pues se eterniza a través de la reproducción. No uno el ser del delfín y otro el del tigre, sino que es uno y el mismo. Es la misma sustancia el ser de uno y el de otro. Los genes son los ingenieros de todas las formas vivas. Son los señores, los creadores. Los pilotos, los conductores; los únicos actores. Lo único vivo en el planeta.

Decir la vida es decir la sustancia genética, es decir la sustancia viviente única. Es el ente que es por sí, y para sí. No es por otro, ni para otro. Es el ‘demiurgo’ de las formas vivas que recorren el planeta. Los fenotipos son sus vehículos, sus transportes, sus garras, sus manos, sus ojos, sus oídos, sus alas, sus pies… Mediante los fenotipos la sustancia viviente toca, roza, huele, escucha… tiene acceso al mundo en el que ha venido a ser. Es esta sustancia la única que se interroga sobre el ser del ente. No el hombre. El fenotipo es un medio, un instrumento, un vehículo… No hay otro sujeto que los genes, la sustancia genética.

Esta sustancia es también la creadora del lenguaje, de los signos todos; de la comunicación. Las criaturas se entienden entre sí por medio de signos y lenguajes simbólicos (vinculantes, compartidos). Se usa el sonido, el color, la temperatura, las vibraciones… Los canales de información –los receptores (mecano-receptores, foto-receptores, quimio-receptores, termo-receptores…). Mediante los signos se informa al otro, pero también se le confunde, se le engaña, se le seduce (desvía), se le deforma…

*Con respecto al resto de la naturaleza seguimos comportándonos como hombres del neolítico. A pesar de estar inmersos en el nuevo período, seguimos llevando con nosotros los mundos lingüístico-culturales del neolítico. Estos mundos (estas representaciones) no nos sirven ya. Se han quedado (todos) anticuados, inútiles, inservibles, perjudiciales.

Todas las culturas del neolítico (indoeuropeas, semitas, asiáticas… y las extintas) son culturas antropocéntricas y antropomórficas. Todo gira en torno al hombre. El hombre es el centro de la creación, y aún el rey de la creación, el señor de las ‘bestias’. Nosotros seguimos siendo antropocéntricos porque seguimos viviendo bajo claves simbólicas neolíticas.

El nuevo período nos ha venido no tanto por Copérnico, Kepler, o Galileo, sino por Darwin. El camino de Darwin nos ha conducido al descubrimiento de la sustancia genética, del plasma germinal –virtualmente imperecedero y verdadero señor de las formas vivas. Éste es el más grande descentramiento que hemos padecido.  El ‘hombre’ ha desaparecido, así como el resto de las criaturas.

No es el mundo técnico, ni el lenguaje ‘metafísico’ de los indoeuropeos. Es el conjunto de culturas del neolítico, su carácter antropocéntrico, el que no nos sirve, el que no está a la altura de las nuevas circunstancias, de nuestra verdad. Nuestro comportamiento es el de hombres del neolítico. Las culturas y las ideologías del neolítico siguen gobernando nuestras vidas. Éste es el desfase que en la actualidad vivimos.

Son las ciencias de la naturaleza viviente (las ciencias biológicas) las que  nos instruyen ahora –la genómica, la ecología, la etología…

El paso del fenocentrismo al genocentrismo aún no ha penetrado en nuestras mentes, ni en nuestras vidas. Seguimos comportándonos como criaturas del neolítico. Necesitamos crear culturas genocéntricas, culturas absolutamente nuevas. Nuevas representaciones. Ahora tenemos que ver desde la sustancia única, como sustancia genética. Más allá del hombre en verdad.

Hemos dejado atrás el período neolítico y sus culturas. Nuestro saber ahora es otro. Todo ha cambiado.

El discurso filosófico en el ámbito occidental sigue siendo antropocéntrico, esto es, neolítico. Tanto en Nietzsche, como en Heidegger. No ha cambiado nada. No hemos aprendido nada. No se trata, en ningún caso, de un cambio en el comportamiento ‘humano’ hacia el resto de la naturaleza viviente (como los ecologistas, profundos o no, sugieren). Con supuestos semejantes seguimos inmersos en los mundos lingüístico-culturales del neolítico. Seguimos en el laberinto antropocéntrico del neolítico. Tanto la tradición judeo-cristiano-musulmana como la greco-romana, pero también la china, la japonesa, la india… Las viejas culturas del neolítico son un lastre y un peligro.

La salida, el camino de salida, ya está trazado. El paso del fenocentrismo al genocentrismo ya ha sido dado. Pero seguimos hablando y viviendo como criaturas del neolítico. Incluso entre biólogos (Dawkins…).

En cierta forma se puede decir que nada de este pasado neolítico nos vale. Todas las manifestaciones culturales (ciencia, derecho, filosofía, arte…) están marcadas por el antropocentrismo.

El ‘humanismo’ no es que sea metafísico, es que es humanismo, simplemente. Lo mismo daría tener un ‘humanismo’ no metafísico, laico o cosas así. El debate actual en filosofía es completamente absurdo, anacrónico, disparatado. El lenguaje de Heidegger, de los existencialistas, de los decontruccionistas… Completamente arcaico,  neolítico, antropocéntrico. No se han enterado de nada.

El sujeto de toda actividad es la sustancia viviente, la sustancia genética. No hay otro. No el hombre, no el león, no el pez, no el árbol, no la rosa… Tras los fenotipos están los genotipos, los únicos que verdaderamente hacen algo; los únicos sujetos.

Tenemos que ir más allá de los fenotipos, de los cuerpos, de las formas vivas; de aquello que se nos aparece. La sustancia genética es el alma de toda cosa viva, y la única entidad viviente en el planeta.

*“Alma, halito, y existencia equiparados a esse. Lo viviente es el ser: fuera de él no hay ser alguno.” Nietzsche. (Otoño 1885-primavera 1886; 1, 24).

“Alma y aliento y existencia [esse] equiparados. Lo viviente es el ser: ya no hay ningún otro ser.” Otra traducción.

*Ni paleolítico, ni neolítico, más allá. La nueva vida. La nueva mirada sobre la vida, sobre nosotros mismos.

Ya no habla la criatura, sino el creador, Xenus, la sustancia genética, la sustancia viviente única. Han desaparecido las criaturas. Ya no vemos más que al creador. Nosotros somos la sustancia genética misma, lo único viviente en el planeta. Nosotros somos la vida. El tiempo de los fenotipos pasó. No eran el centro, no eran el sol. El centro, el núcleo de la vida en la tierra son los genes, la materia genética.

Nosotros somos la materia genética; no hay otro que hable, trine, o ruja. No hay otro que piense, no hay otro que sienta o que quiera. En todo momento creador único, actor único –el único agonista en verdad.

 

Dividido, escindido, roto. En pugna consigo mismo. Desgarrándose constantemente; devorándose. Nutriéndose de sí. La autofagia. De sí se alimenta, de sí se nutre. Es el único, no hay otro. De sí, por sí, para sí. Xenus es el orden y el desorden, el deseo y el temor, la guerra y la paz… Pro-activo y re-activo. El único. Él es su propia morada; en sí descansa, en sí mora. El único.

Nuestra inteligencia es la inteligencia de la vida. En nosotros, los humanos, habla la vida. Sin intermediarios; sin que medien cuerpos ni criaturas.

El hombre, la criatura, había usurpado el lugar del creador, del actor único… del ingeniero, del poeta. El hombre como señor de las bestias, como rey de la creación… como otra cosa que naturaleza viviente.  Las antropogonías, y las teologías del neolítico –su antropocentrismo y antropomorfismo. El mundo en el que aún vivimos.

Seguimos viviendo en el neolítico, con ideologías y creencias del neolítico. Nuestras sociedades, nuestras culturas. Humanas, neolíticas, fenocéntricas; arcaicas, anacrónicas. Fuera de tiempo y de lugar. Desfasadas, inútiles –para los seres nuevos; para los futuros.

El genocentrismo del nuevo período. Lejos de todo antropocentrismo, de todo humanismo, de todo fenocentrismo. La vida ocupa su lugar.

La materia viviente es la materia pensante, y volente. No hay otro/otra que piense o que quiera. El Uno primordial que somos.

Aquí hablo a todas las razas y a todos los pueblos; a las criaturas de la sustancia genética, de la sustancia viviente única. Alienados hemos vivido en estos cuerpos, en sus discursos. Nos ignorábamos completamente. Los humanos, los fenotipos, usurparon nuestro lugar. Más allá del hombre, de la criatura, está nuestro lugar.

La confusión de la sustancia genética acerca de su propio ser. Hemos vivido extrañados en nuestra criatura, en nuestra creación.

La ilusión antropocéntrica. Lo que los diversos ‘hombres’ (creados, inventados, fingidos…) han construido sobre sí. Junto con esos ‘hombres’, todos sus mundos (representaciones) se han desvanecido.

Las nuevas criaturas carecen de cultura aún. No tienen aún poetas, ni ingenieros, ni letrados, ni filósofos… Hay toda una cultura nueva por crear. Representaciones dignas del periodo genocéntrico que vivimos.

Las palabras ligadas al primer y segundo períodos (paleolítico y neolítico) pierden sentido –todo lo humano.

Hemos de hablar como la vida, como la materia genética que somos. Desde la vida. Y dirigirnos, a su vez, a la vida.

No acierto a decir cómo serán nuestros discursos. Necesitamos palabras nuevas o re-direccionar las antiguas. Ciencias nuevas. El hombre (el cariotipo humano) es una de nuestras ‘máquinas’ de supervivencia.

Ahora somos el piloto de la maquina. El centro motor. El núcleo. El único que aparece y es. Vamos más allá del fenotipo, más allá de la máquina, más allá del soma; hacia el nucleosoma.

Las relaciones han de cambiar. Ya no nos tratamos como humanos, sino como genomas instruidos. Lo primero es la vida. Las culturas están al servicio de la vida, y no al contrario. La vida es creadora de lenguas y culturas. Es nuestro poder, aquello que podemos. No siervos de culturas, sino señores de lenguas y culturas somos.

Las lenguas y culturas que aún nos habitan. Las lenguas y culturas del pasado antropocéntrico. Las que nos salen al camino. El viejo mundo, el viejo hombre, la vieja criatura. No nos valen ya.

Ninguna cultura, ninguna historia ‘humana’ satisface al homo ‘nexus’, fragmento y anagrama de Xenus.

*La interrogación por el ser, por nuestro ser, pasa por la interrogación tanto de nuestro ser natural (étnico), como de nuestro ser simbólico o cultural. Nuestra diferencia tanto étnica como cultural.

No hay un hombre único; los seres humanos estamos étnica y culturalmente diferenciados. Esto forma parte de nuestra riqueza. Justamente nuestra variedad, nuestra multiforme presencia en el mundo.

El cariotipo humano se escande, se prodiga. Como sucede con la multitud de formas vivas. La sustancia viviente única tiene ese poder. La sustancia genética, único sujeto de toda actividad biológica, es el ser de todo ente vivo. El ser del árbol, y el del ave –aquello que les hace ser lo que son– es uno y el mismo. La sustancia viviente única no tiene otro, ella misma es su otro –su complejidad, su misterio. La variedad, natural y cultural, es sagrada.

*El camino que abrió Darwin nos ha conducido a la sustancia genética (al ADN). Este descubrimiento nos hace pasar (a todos los grupos humanos) del fenocentrismo al genocentrismo. El centro se ha desplazado de la criatura al creador (de los fenotipos a los genotipos). La sustancia genética es la única sustancia viviente (‘viva’) en este planeta. Nosotros, pues, no podemos ser sino sustancia genética. Esta ‘revelación’ (esta auto-gnosis) ha partido en dos nuestra historia sobre la tierra. El ‘hombre’, sus  mundos, el antropocentrismo… todo ha quedado atrás. Todo el pasado cultural de los humanos ha quedado arruinado, vacio, nulo… La ilusión antropocéntrica que nos ha acompañado durante miles de años se ha desvanecido. Se ha producido una mutación simbólica (en orden al conocimiento y a la conciencia de sí como sustancia viviente única); el cariotipo humano entra en un nuevo período de su devenir.

Esta aurora, este nuevo día cuyo comienzo presenciamos, alcanzará en su momento a todos los pueblos de la tierra. Pueblos, culturas, tradiciones, creencias… todo lo ‘humano’ desaparecerá. Viene una luz (un saber, una sabiduría) tan devastadora como regeneradora. Esta regeneración del cariotipo humano en el orden simbólico tendrá sus consecuencias. En un futuro no muy lejano hablaremos, pensaremos, y actuaremos, no como humanos sino como sustancia viviente única.

No hay filósofos aún, ni poetas, ni músicos, ni científicos… para este período genocéntrico que inauguramos. No hay nada aún para las nuevas criaturas, para la sustancia viviente única –en esta nueva fase de su devenir. Queda la elaboración de una cultura, de un ‘mundo’ nuevo (digno de la naturaleza de nuestro regenerado, de nuestro recuperado ser). Queda todo por hacer.

*

Hasta la próxima,

Manu

 

FUENTE:

http://larespuestadeeuropa.blogspot.com.es/2017/01/145-genocentrismo-i.html

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Radetzky March 2017 HD Marcha Radetzky, Johann Strauss I – Gustavo Dudamel

Radetzky March 2017 HD Marcha Radetzky, Johann Strauss I – Gustavo Dudamel

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New Year’s Concert 2017 Vienna (Blauen Donau, Radetzky, Vergnügen)

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Adeste fideles – – Pavarotti

 

 

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…el profético discurso de Benedicto XVI en Ratisbona

http://infovaticana.com/2016/12/21/munilla-recuerda-profetico-discurso-benedicto-xvi-ratisbona/

Munilla recuerda el profético discurso de Benedicto XVI en Ratisbona

benedicto_xvi

Lola González
21 diciembre, 2016

“No actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios”, afirmó el ahora Papa Emérito en un discurso en 2006 en el que recalcó que la violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma.

El embajador ruso en Turquía, Andrei Karlov, fue asesinado el pasado lunes al grito de “Alá es grande” y “Venganza por Alepo”. El ataque fue calificado por Moscú como un atentado terrorista.

Tras el asesinato de Andrei Karlov, el obispo de San Sebastián, José Ignacio Munilla, ha recordado a través de las redes sociales el discurso que pronunció Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona en el año 2006 titulado “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones”.

Junto a una imagen del ataque perpetrado en Ankara, Munilla ha resaltado una frase pronunciada por Benedicto XVI en su conocido discurso en Ratisbona: “No actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios”.

El obispo de San Sebastián ha calificado el discurso de Benedicto XVI como “profético” y ha añadido que algunos lo han llegado a considerar “el discurso del siglo”.

En este discurso sobre la relación entre fe y razón, Benedicto XVI hace referencia al diálogo que el emperador bizantino Manuel II Paleólogo mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos.

Uno de los temas abordados por el emperador en este diálogo fue el de la yihad, la guerra santa, y se dirigió a su interlocutor diciendo: “Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba“.

Esta cita de un texto del emperador Manuel II suscitó la indignación del mundo musulmán al ser considerada expresión de la posición personal de Benedicto XVI, aunque el pontífice aclaró posteriormente que la frase no reflejaba su valoración personal con respecto al Corán.

Benedicto XVI continuó su discurso en Ratisbona explicando que el emperador defiende que la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato y que la violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma.

El pontífice señaló que en esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es “no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios”.

A continuación, el discurso íntegro de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona:

VIAJE APOSTÓLICO DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI
A MUNICH, ALTÖTTING Y RATISBONA
(9-14 DE SEPTIEMBRE DE 2006)

ENCUENTRO CON EL MUNDO DE LA CULTURA

DISCURSO DEL SANTO PADRE
EN LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA

Martes 12 de septiembre de 2006

Fe, razón y universidad.
Recuerdos y reflexiones

Eminencias,
Rectores Magníficos,
Excelencias,
Ilustres señoras y señores:

Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez más una lección magistral. Me hace pensar en aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad como profesor en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad tenía todavía profesores ordinarios. No había auxiliares ni dactilógrafos para las cátedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y, sobre todo, entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de la universidad, haciendo posible así una experiencia deUniversitas —algo a lo que hace poco ha aludido también usted, Señor Rector—; es decir, la experiencia de que, no obstante todas las especializaciones que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad respecto al recto uso de la razón: era algo que se experimentaba vivamente. Además, la universidad se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de laUniversitas scientiarum, aunque no todos podían compartir la fe, a cuya correlación con la razón común se dedican los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusión que, incluso ante un escepticismo tan radical, seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que esto debía hacerse en el contexto de la tradición de la fe cristiana.

Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury (Münster), del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos.[1] Probablemente fue el mismo emperador quien anotó ese diálogo durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. Así se explica que sus razonamientos se recojan con mucho más detalle que las respuestas de su interlocutor persa.[2]El diálogo abarca todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero también, cada vez más y necesariamente, en la relación entre las «tres Leyes», como se decía, o «tres órdenes de vida»: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la estructura de todo el diálogo— que, en el contexto del tema «fe y razón», me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia.

En el séptimo coloquio (διάλεξις, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de fe». Según dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: «Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba».[3] El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas… Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona».[4]

En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios.[5] El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionabilidad.[6] En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la idolatría. [7]

A este propósito se presenta un dilema en la comprensión de Dios, y por tanto en la realización concreta de la religión, que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comienza el prólogo de su Evangelio con las palabras: «En el principio ya existía el Logos». Ésta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios actúa «συν λόγω», con logos.Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis. En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: «Ven a Macedonia y ayúdanos» (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una expresión condensada de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el filosofar griego.

En realidad, este acercamiento había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, y que afirma de él simplemente «Yo soy», su ser, es una contraposición al mito, que tiene una estrecha analogía con el intento de Sócrates de batir y superar el mito mismo. [8] El proceso iniciado en la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo Testamento, durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga aquellas palabras oídas desde la zarza: «Yo soy». Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía desde sí misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después tuvo lugar especialmente en la literatura sapiencial tardía. Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento —la de «los Setenta»—, que se hizo en Alejandría, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (la cual tal vez podría juzgarse poco positivamente); en efecto, es en sí mismo un testimonio textual y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusión del cristianismo.[9] En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con el logos» es contrario a la naturaleza de Dios.

Por honradez, sobre este punto es preciso señalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó finalmente a afirmar que sólo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no está vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán en 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero sin llegar por ello a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, más bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, «rebasa» el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es «λογικη λατρεία», un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1). [10]

Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos.[11]

La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una sistematización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena.

La teología liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis años de estudiante y en los primeros de mi actividad académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología católica. Se utilizaba como punto de partida la distinción de Pascal entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto [12] y no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión. Sin embargo, me gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda etapa de deshelenización respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jesús y a su mero mensaje, previo a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también de las helenizaciones: este mensaje sin añadidos constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario. En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, según su punto di vista, vuelve a dar a la teología un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y, por consiguiente, puede estar presente también en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las «críticas» de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una síntesis corroborada por el éxito de la técnica. Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, su racionalidad intrínseca, por decirlo así, que hace posible comprender cómo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento platónico en la comprensión moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, en cuyo caso sólo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentación ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, según las circunstancias. Un pensador tan drásticamente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.

Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.

Volveré más tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teología como disciplina «científica» dejaría del cristianismo únicamente un minúsculo fragmento. Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética. Pero, de este modo, el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y a la razón, patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religión y de la ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.

Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es simplemente falsa, sino también rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza.

Llego así a la conclusión. Este intento de crítica de la razón moderna desde su interior, expuesto sólo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando de plano las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted, Señor Rector Magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del espíritu cristiano. La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.

Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que va más allá de sí misma y que trasciende las posibilidades de su método. La razón científica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su método. Ahora bien, la pregunta sobre el por qué existe este dato de hecho, la deben plantear las ciencias naturales a otros ámbitos más amplios y altos del pensamiento, como son la filosofía y la teología. Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían expuesto muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: «Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida». [13] Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.


Notas

[1] De los 26 coloquios (διάλεξις. Khoury traduce «controversia») del diálogo («Entretien»), Th. Khoury ha publicado la 7ª «controversia» con notas y una amplia introducción sobre el origen del texto, la tradición manuscrita y la estructura del diálogo, junto con breves resúmenes de las «controversias» no editadas; el texto griego va acompañado de una traducción francesa:Manuel II Paleólogo, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse, Sources chrétiennesn. 115, París 1966. Mientras tanto, Karl Förstel ha publicado en el Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacción de A. Th. Khoury – R. Glei) una edición comentada greco-alemana del texto: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996. Ya en 1966 E. Trapp había publicado el texto griego con una introducción como volumen II de los Wiener byzantinische Studien. Citaré a continuación según Khoury.

[2] Sobre el origen y la redacción del diálogo puede consultarse Khoury, pp. 22-29; amplios comentarios a este respecto pueden verse también en las ediciones de Förstel y Trapp.

[3] Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando así una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoración personal con respecto al Corán, hacia el cual siento el respeto que se debe al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del emperador Manuel II sólo quería poner de relieve la relación esencial que existe entre la fe y la razón. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica.

[4] Controversia VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.

[5] Solamente por esta afirmación cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa. Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas.

[6] Cf. Khoury, o.c., p. 144, nota 1.

[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, París 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondrá de manifiesto cómo en la teología de la Baja Edad Media existen posiciones semejantes.

[8] Para la interpretación ampliamente discutida del episodio de la zarza que ardía sin consumirse, quisiera remitir a mi libroEinführung in das Christentum, Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no obstante del desarrollo ulterior de la discusión, siguen siendo válidas.

[9] Cf. A. Schenker, “L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées”, en:L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186.

[10] Este tema lo he tratado más detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Friburgo 2000, pp. 38-42.

[11] De la abundante bibliografía sobre el tema de la deshelenización, quisiera mencionar especialmente: A. Grillmeier, “Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, en: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspecktiven, Friburgo 1975, pp. 423-488.

[12] Publicada y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.

[13] 90 c-d. Para este texto se puede ver también R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221.

© Copyright 2006 – Libreria Editrice Vaticana

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2 comentarios:

  1. Lucasdice:

    ¡Por fin alguien con sentido común recuerda Ratisbona! Los podemitas que alaban todas las ocurrencias de los piadosos pro-invasión, deberían recordar que Ratzinger era tan papa como Bergoglio, es decir, Benedicto y Francisco. Y entonces ¿por qué se alinean con los invasionistas? ¿Por qué fustigan la utilización del sentido común? Para no variar, gracias, Infovaticana.

  2. Echeniquedice:

    El Discurso de Ratisbona fué muy criticado en su día por Bergoglio, a través de su portavoz. Las posturas de Benedicto XVI y Francisco sobre el Islamismo no tienen nada que ver. BXVI aparece como un gigante; FI como un enano :http://pensamientodisidente.blogspot.com.es/2013/03/el-portavoz-de-bergoglio-desautorizo-al.html

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