Genealogía de los valores en Nietzsche. Hermeneútica de la desigualdad

domingo, 2 de marzo de 2014

Genealogía de los valores en Nietzsche. Hermeneútica de la desigualdad

Nietzsche en el servicio militar

1. Encubrimiento y realidad

¿De dónde salen valores como la igualdad, la misericordia, la compasión…? Estamos tan acostumbrados a ellos que parece que son eternos. ¿Lo son?, ¿son, por el contrario, constructos humanos interesados? Según Nietzsche, si alguien defiende la igualdad, es porque tiene determinado interés; si alguien defiende la misericordia, es porque tiene otro interés… Los valores son intereses subjetivos que intentan dominar e imponer una forma de realidad. ¿Qué tipo de interés?, ¿cómo se genera un valor tan importante como la igualdad?, ¿cuándo se creó?, ¿quién la construyó?, ¿cómo los valores intentan dominar?
Supongamos una mujer fea, que no encuentra novio y que termina metiéndose monja. Un análisis nietzscheano diría algo así: “No es que tenga vocación, es que, simplemente, es fea y enmascara su fealdad con inventos espirituales. La vocación es una manera de asentar su fealdad”. Supongamos ahora un gimnasta que mide solo 1,60, que tiene complejo de pequeño y que ha desarrollado una musculatura excepcional a base de hacer pesas. Un análisis nietzscheano diría algo así: “Muy probablemente su musculatura es una tapadera de su complejo de bajito, una manera de afirmarse en la lucha por la vida”. Los ejemplos no son de Nietzsche y los he exagerado a propósito únicamente para que se entienda lo que significa la génesis de valores nietzscheana. Detrás de los comportamientos, detrás de las ideas, detrás de los valores, hay un componente corporal, normalmente de tipo fisiológico, que los explica. Puede hacerse una génesis de todo valor y de toda idea a partir de la fisiología y de los instintos. Para Nietzsche, detrás de unos valores, están los intereses de los fuertes y, detrás de otros, los intereses de los débiles. En el fondo, hay un componente fisiológico de instintos débiles o fuertes que lo explica. Los valores se pueden reducir a fisiología en Nietzsche igual que se pueden reducir a economía en Marx. Pero los reduccionismos no funcionan. Heidegger criticó la voluntad de poder de Nietzsche porque era sobrevaloración de un sujeto que deforma el ser con su obsesión de dominio. Pienso que llevaba razón. No se trata de dominar nada, sino de encontrar el equilibrio del ser. Negar este determinismo no significa sin embargo eliminar totalmente los análisis de Nietzsche. No hay un determinismo fisiológico o económico, sino un condicionamiento. Los factores del condicionamiento se mantienen. Sigue siendo verdad que algo tienen que ver los intereses fisiológicos y los intereses económicos en las cosas humanas tal como realmente son. En este sentido del condicionamiento los análisis de Nietzsche y Marx siguen siendo interesantes.
Uno de los logros más representativos de Nietzsche es su análisis de encubrimientos culturales para desenmascarar lo que hay tras ellos. La civilización occidental, primero con la religión y después con la ciencia, ha propuesto montones de valores y de ideas como incuestionables, por ejemplo igualdad, libertad, fraternidad, compasión, razón, exactitud… Pero, según Nietzsche, esto es en el fondo puro interés. Por debajo de este valorar, se encuentra el auténtico sentido: “El encubrimiento inconsciente de necesidades fisiológicas bajo la capa de lo objetivo, de lo ideal, de lo puramente espiritual, llega hasta el espanto” (1)
                La auténtica realidad está por debajo. El caso es especialmente preocupante en las valoraciones religiosas. Humildad, compasión, ascetismo… son encubrimientos de la falta de vitalidad inventados por los débiles para dominar. Pero no sólo en el caso de los valores religiosos. Estos mismos débiles, al dejar de creer en una autoridad sobrehumana, empiezan a creer en la autoridad de la ciencia, en la razón, en la verdad, en la exactitud… Por debajo de la exactitud, verificación y meticulosidad se encuentra la biología personal del filósofo, sus instintos y el interés vital que pretendía con ese invento.
                Hay tres niveles claramente diferenciados en el análisis nietzscheano de los valores: el nivel del encubrimiento y las máscaras, el nivel de la transvaloración (formación de valores) y el nivel profundo de la voluntad de poder.

2. El nivel del encubrimiento

                Ante las entidades culturales que vemos directamente –textos de periódicos, escenas de películas, ideas, valores, comportamientos…– nos comportamos normalmente de manera poco crítica. De entrada no sospechamos que bajo una foto, una escena o un texto haya otra intención que la de mostrar algo. Pero el nivel de manejo interesado que utiliza el arte y, sobre todo, el periodismo actual, puede llegar a ser más importante que cualquier otro contenido. Los datos culturales se presentan ante un análisis filosófico de este tipo siempre como posiblemente culpables de encubrir algo.
En este nivel exterior del encubrimiento están localizadas todas las preguntas relativas a la máscara:¿Qué máscaras se pone?, ¿por qué se enmascara?, ¿qué se oculta tras la máscara?, ¿de qué es una máscara la igualdad?, ¿qué encubre?, ¿de qué es una máscara la misericordia?…
Las categorías explicativas que utiliza Nietzsche para este primer nivel son sospecha, síntoma, máscara y encubrimiento. Sospecha es lo que se siente ante signos que encubren algo que no se quiere mostrar. Se trata por tanto de una sensibilidad ante los ocultamientos. Toda sospecha genera una inconsistencia entre la relación significante-significado manifestada y otras relaciones significante-significado razonablemente posibles. La sensibilidad lleva a la sospecha espontáneamente. Si hay algo chocante, no espontáneo y no noble que intenta aparentar, convencer y ensalzarse, la mente empieza a sospechar. Dentro de los acontecimientos que generan sospecha, los gestos y actitudes forzadas son quizás los más patentes. Determinados individuos quieren sobresalir siempre en las reuniones, aunque en realidad no tengan nada que decir. Otros cubren su mediocridad con un tono alto de voz, o con una pose. Hay conductas peculiares para simular contundencia, seguridad, bondad, incapacidad para hacer el mal, etc. Los textos pueden generar sospecha tanto por determinados significados semánticos como por determinadas señales de intención pragmática. Cuando la Biblia dice “Dichosos los que lloran” o “Dichosos los pobres de espíritu” porque aquí no lo pasan bien, pero allí (cielo) sí, se está generando la sospecha de que quizás sea una argucia para que se callen de momento, o para darles más importancia de la que realmente tienen.
                Síntoma es manifestación de lo que hay por debajo: “síntoma de”. La categoría de síntoma es la referencia a la interioridad escindida. El Sermón de la montaña por ejemplo apunta enseguida a una sobrevaloración de los intereses de los débiles.
                Máscara apunta al encubrimiento y al tipo de encubrimiento. Si el síntoma es la manifestación de lo interior, la máscara es el falseamiento de la manifestación, el modo de encubrir. En el ejemplo de las Bienaventuranzas, las alabanzas a los pobres pueden estar tapando con el cielo los problemas que hay en la tierra. Con la consiguiente disminución de la posibilidad de arreglarlos. Hay muchas máscaras: valores como la compasión, la igualdad, la humildad, la paz, la misericordia…; conductas que intentan tapar complejos, ocultar problemas, cubrir debilidades…; situaciones como la pompa, el vocerío, el poder, el estatus…
                Dentro de la tipología nietzscheana los seres afirmativos se enmascaran menos que los negativos y, dentro de los afirmativos, el bárbaro y el noble son, entre todos, los menos capaces de fingir.

3. El nivel de la transvaloración. El taller donde se fabrican los ideales

                La sospecha nos hace penetrar dentro, Las preguntas son ahora: ¿qué son los valores?, ¿qué es lo que se propone como valor positivo y como valor negativo?, ¿por qué valorar unas cosas como buenas y otras como malas?, ¿cuál es el origen del valor?
                Las categorías utilizadas ahora son valor, valoración, transvaloración, resentimiento, señalar con el dedo y mala conciencia. El valor hay que ligarlo a la valoración y la valoración a la voluntad de poder. La voluntad de poder, que ante todo quiere devenir cada vez más fuerte, se consolida o se debilita a través de los valores. Inventa, modifica, destruye y cambia valores para someter a los demás y al mundo. Se relaciona con lo otro a través de la forma básica del valorar/desvalorar. Valorar es ejecutar la voluntad de poder por medio de los valores, dominar creando valores. Valor es el resultado de una valoración, el modo primordial que la voluntad de poder utiliza para dominar. Dicho desde el punto de vista del juego del devenir: es el juego del poder, la proyección que genera la vida para afirmar el poder: “”Valor” es esencialmente el punto de vista para la consolidación o la debilitación de estos centros de dominio” (2). En cuanto que la voluntad de poder es lo único que hay, Nietzsche apunta con esta concepción del valor a una ontología. La voluntad crea la realidad a través de los valores. No es que el ser se valore de tal o cual manera, sino que el valorar crea el ser: “¡Valorar el ser mismo! ¡Pero si el valorar es este ser!” (3). La realidad se afirma como valor, las cosas son en tanto que valen. El valor produce una objetividad que orienta pensamiento, guía conducta y construye realidad. Este es el punto que más le criticó Heidegger. El ser no depende del deber ser; el ser no lo generan los valores. Nietzsche sigue siendo platónico en el sentido de que hay una entidad superior (el Bien en Platón, la voluntad de poder y los valores en Nietzsche) que genera el ser. No es cierto que los valores creen el ser, pero sí es cierto que pueden convertirse en un manejo interesado y que este manejo funciona en buena medida como dijo Nietzsche.
                Veamos cómo se crean, modifican y cambian los valores. Para Nietzsche transvaloración o transmutación de los valores (Umwertung) es el cambio provocado por interés de un valor hacia su contrario. En la jerarquía que impone la voluntad de poder, unos valores pasan a valer y otros dejan de valer. Por ejemplo el cambio de valores de fuerza y heroísmo a valores de paz y humildad llevado a cabo por el judaísmo y cristianismo contra griegos y romanos. Las estrategias de la transvaloración son múltiples. Señalamos aquí solo algunos de ellas. (Alguien debería hacer una tesis doctoral sobre esto).
                Los afectos del rebaño, a la hora de tener que relacionarse con los que están más arriba, adoptan la forma de resentimiento:
“La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quiénes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un “fuera”, a un “otro”, a un “no yo”; y ese no es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la mirada que establece valores ‑este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí‑ forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, ‑su acción es, de raíz, reacción. Lo contrario ocurre con la manera noble de valorar: esta actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto para decirse sí a sí misma”(4).
Características del resentimiento: 1) Es un afecto moral que engendra valores por comparación con lo excelente. Los afectos del rebaño adquieren la forma del resentimiento como resultado de la envidia que tienen a los que están arriba. El reproche del resentido hacia los elevados hasta los que no puede llegar genera valores. 2) Es reactivo. Resentimiento es siempre resentimiento contra algo o contra alguien. El objeto de esta “contra a…” y de este “odio hacia…” son los nobles y los fuertes; el sujeto son los débiles. 3) La esencia que lo mueve no se puede definir sin la envidia y la impotencia.
En la lucha constante del devenir, el resentimiento se muestra activo, pero esta actividad es siempre, esencialmente, una actividad indirecta y negadora. El noble se enfrenta directamente a su enemigo; el ruin lo hace a través de otro o, más frecuentemente, a través de ideas, producciones artísticas e instituciones cuya única finalidad es hacer que el fuerte se baje de su pedestal. Esta actividad no es entonces acción en el sentido originario de la acción libre y creativa, sino contraposición a la acción libre: reacción. A esto se refiere Nietzsche cuando habla del “ante” y de la “contra”. El “líder protesta”, bien sea sacerdote o intelectual, crea cultura por contraposición a la cultura aristocrática ya existente, sus ideas no tienen entidad por sí mismas, surgen sólo en cuanto que son una crítica de otras ya existentes. La cultura de la “contra” ha configurado Europa desde la primitiva transvaloración del judeo‑cristianismo.
El fondo de toda realidad es la lucha (en esto coinciden Heráclito, Schopenhauer, Nietzsche y Heidegger). El resultado de la lucha es una jerarquía: unos se elevan y otros se rebajan. Los que se quedan abajo tienen envidia de los que se han superado y pretenden vengarse de ellos creando el ideal de la igualdad y otros ideales. Mediante la igualdad, se obliga a los señores a bajar de su nivel. La igualdad es el aplanamiento de las diferencias en que consiste la existencia, es una máscara que oculta el ser, es la principal forma de venganza generada por los débiles.
Otro procedimiento interesante, tanto para desvalorar unos valores como para valorar otros, esseñalar con el dedo a un culpable (chivo expiatorio). Las religiones del ámbito mediterráneo, desde tiempos inmemoriales, han señalado con el dedo a los chivos expiatorios para dirigir actitudes negativas contra ellos. A estos chivos expiatorios se les suele imputar características monstruosas. Como resultado, la masa hace contra ellos una guerra sorda y constante que resulta muy eficaz. En este procedimiento está implícita la categoría dereorientación. La conducta de la masa resulta modificada en el sentido de que se la orienta hacia otro objetivo. De modo natural la actitud agresiva de un grupo está orientada hacia otro grupo enemigo o hacia la caza, pero con la reorientación la actitud agresiva se dirigirá hacia la persona, el grupo o el valor que el sacerdote haya señalado con el dedo. El procedimiento se ha generalizado y ahora es propio de todas las políticas.
Un tercer procedimiento de manejo de valores y de comportamientos morales es la estructura ética de la mala conciencia, el pecado y la culpa. Los bárbaros y los aventureros, adaptados a la selva y a la guerra, tienen que ser sometidos a un proceso de domesticación cuando entran en las civilizaciones:
“Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro –esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre … la enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en la agresión, en el cambio, en la destrucción– todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos”(5)
En la mala conciencia vuelve a intervenir la reorientación. Mala conciencia es reorientación de los instintos agresivos hacia el propio interior. Se convence a los nobles y a los fuertes de que tienen que castigarse a sí mismos por sus pecados y sus culpas. Con el pecado y la culpa nos trasladamos de lleno al terreno de la interioridad escindida. El pecado y la culpa son conciencia atormentada por la valoración negativa de una falta propia. Si un individuo comete un pecado o tiene la culpa de algo, el procedimiento de la mala conciencia hace que se castigue a sí mismo. Al coincidir el sujeto y el objeto de la falta, la orientación originaria de los instintos hacia la aventura y la guerra se reorienta hacia una preocupación moral derivada.

4. El nivel profundo, los instintos y la voluntad de poder

La transvaloración llevada a cabo por los débiles apunta al resentimiento, a la envidia, a la impotencia y a la venganza. La envidia, la impotencia y la venganza apuntan a su vez a un nivel más profundo de instintos que a su vez apuntan al núcleo esencial de la voluntad de poder. Las preguntas son ahora: ¿Qué necesidades fisiológicas hay encubiertas tras esos nuevos valores?, ¿qué afectos hay encubiertos tras los valores?, ¿cuáles son sus instintos?, ¿en qué orden jerárquico están sus instintos?, ¿qué tipo de voluntad hay tras él?
                En el nivel más profundo, las categorías explicativas son: afirmación, negación, debilidad, fuerza, instintos, jerarquía, vida, lucha y voluntad de poder. El nivel profundo o nivel constituyente del sentido es el de los elementos diferenciadores. Para interpretar unas ideas, hace falta referirse a la fuerza e instintos que hay tras ellas. Los fuertes tienen ideas y valores de un tipo y los débiles de otro. En esta relación con lo vital, se aclara, según Nietzsche, el origen del valor. Una vez que llegamos a la lucha originaria se establecen las diferencias que posibilitan la explicación de fondo de la génesis de los valores. Todo elemento diferenciador que produzca desigualdad y jerarquía es realidad constitutiva. La hermeneútica de Nietzsche es una hermeneútica de la desigualdad.
                En la obra de Nietzsche, no hay una definición de instinto, utiliza el concepto de manera amplia, incluyendo a veces aspectos culturales. Lo caracteriza como emoción básica que intenta dominar. La forma de actuar del instinto es la lucha, el dominio de todo lo que no sea él: “a cada uno de ellos (los instintos) le gustaría mucho presentarse a si mismo como finalidad última de la existencia y como legítimo señor de todos los demás instintos. Pues todo instinto ambiciona dominar”(6). Esta sed de dominio se cumple tanto a nivel individual como a nivel extra-individual, los instintos luchan entre sí dentro del mismo individuo y entre distintos individuos. Los instintos se contraponen a la razón en el mismo sentido que un tirano se contrapone a otro (7). El poder, sea racional o irracional, tiraniza. La inteligencia lo hace a través de los universales, la conciencia y la ley, los instintos lo hacen a través de la fisiología, la inconsciencia y la espontaneidad.
                Otro elemento diferenciador importante es el binomio debilidad/fuerza. En este caso el binomio es relativo a la jerarquía aristocrática o jerarquía afirmativa. Los débiles y los enfermos son una legión que empezó a tomar fuerza con el cristianismo. Su psicología es muy precisa: necesidad de alabanza (8), odio a la acción y apego a la compasión y a la humildad. Les resulta inaguantable que alguien muestre ser superior a ellos. Con esta disolución de la individualidad ha nacido el sujeto impersonal abstracto (hombre, humanidad) e igual en todos:
“Nosotros los débiles somos desde luego débiles; conviene que no hagamos nada para lo cual no somos bastante fuertes, pero esta amarga realidad de los hechos, esta inteligencia de ínfimo rango poseída incluso por los insectos (los cuales cuando el peligro es grande se fingen muertos para no hacer nada “de más”) se ha vestido gracias a este arte y automendicidad propias de la impotencia con el esplendor propio de la virtud renunciadora como si la debilidad misma del débil fuese un mérito. Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, esa especie de hombre necesita creer en el sujeto indiferente”(9).
                Llegamos al núcleo último de Nietzsche: vida y voluntad de poder. En primer lugar la vida hay que entenderla, como los instintos, en relación inversa con todo lo que signifique racionalidad y universalización. La vida no se somete a las leyes civilizadas, es insondable, mudable, salvaje y mujer en todo (10). En estas características hay implícito un rechazo a la definición racional de la vida. La vida, más que definirla, hay que vivirla por dentro en su esencial cambio perpetuo; sólo de esta manera entrega su “sabiduría salvaje”. La vidaen relación con el conocimiento es origen; en relación con la libertad es juego y creación, en relación con el tiempo es superación, lucha y devenir; y en relación con la jerarquía que resulta del poder es altura, diferencia, desigualdad, afirmación y voluntad de poder.
                La voluntad de poder es el fundamento último. Voluntad de poder es, en primer lugar, poder creador, en segundo lugar, voluntad de voluntad y, en tercer lugar, lucha de fuerzas por el poder. Si la voluntad actúa sobre algo ha de ser sobre más voluntad. Sólo existe el desencadenamiento perpetuo de fuerzas que forman el devenir. Estas fuerzas luchan una contra otra y corren una tras otra por el poder. La voluntad de poder es el devenir de fuerzas en carrera frenética por el poder, el carácter móvil‑violento nunca satisfecho de la realidad.

5. Integración de la genealogía de la moral de Nietzsche dentro de las relaciones fenomenológicas hombre-mundo

                Sobre esto haré simplemente un esbozo a desarrollar en un ensayo aparte. ¿Se puede integrar la genealogía de Nietzsche en el sistema fenomenológico de Heidegger? En caso afirmativo, ¿cómo? Pienso que se pueden incorporar algunos datos a través de la finitud y de la constitución ontológica del Dasein, pero de ninguna manera el sistema entero de la voluntad de poder. El hombre para Heidegger no es un ángel, es un ser finito que, además de morir, tiene un cuerpo y un talante emocional a través del cual vive. Los hombres siempre nos encontramos en un estado emocional correspondiente a nuestra situación como seres libres. No hay un solo instante de nuestra vida en el que no seamos emocionales, incluso cuando estamos calculando. Los manejos de emociones como los que hemos visto en Nietzsche estarían incluidos aquí, pero con los siguientes cambios.
Primero: la reducción a la voluntad de poder y a los instintos no se puede integrar en un sistema fenomenológico, porque carga de tal forma el acento sobre un sujeto absoluto (voluntad de poder) que destruye el sistema originario de relaciones hombre-mundo. Las reducciones deterministas son demasiado burdas.
Segundo: tampoco se puede integrar cualquier postura que haga depender el ser del deber ser (11). El ser creado por el Bien en Platón, el ser del comportamiento humano creado por entidades de otro mundo y el ser creado por los valores en Nietzsche son imposiciones a priori del ser, no búsqueda fenomenológica del ser.
                Que no se puedan introducir la voluntad de poder y el eje deber ser-ser como hilos conductores básicos dentro del sistema de relaciones hombre-mundo no quiere decir que no se puedan introducir de otra manera. Voluntad de poder y deber ser no son dos absolutos que están fuera del engaño, forman parte de él. La forma de crear valores absolutos sí es conforme al esquema platónico-cristiano del deber ser, pero el deber ser es parte esencial del procedimiento. El entramado de intereses, resentimiento, culpa y mala conciencia para transvalorar sí es conforme a la genealogía de la moral nietzscheana, pero la voluntad de poder es parte esencial del procedimiento. Ambos análisis pueden incorporarse dentro de la fenomenología como instrumentos de investigación del olvido del ser, siempre teniendo en cuenta que el deber ser y la voluntad de poder forman parte también del olvido. Desde el punto de vista fenomenológico del “dejar ser”, el manejador (Bien, voluntad de poder…) vale tan poco como el manejo, pero conviene conocer el manejo y el manejador, conviene saber cómo se ha llegado a olvidar el ser.
                Debido a las dos restricciones al deber ser y a la voluntad de poder, dentro de la fenomenología hay que prescindir de los valores universales objetivos. Los valores universales objetivos al estilo platónico (ideas universales), cristiano (“católico” significa “universal”) e ilustrado (declaración “universal” de derechos) dicen desde arriba, desde el deber ser, a priori, cómo es el comportamiento humano. No cuentan con el hombre real y finito, ni con el cuerpo, ni con el sistema fenomenológico original hombre-mundo; hacen que el hombre sea de otra manera a como realmente es según su constitución y sus relaciones. En definitiva: son olvido del ser.
                El factor fisiológico no tiene por qué funcionar solo dentro de la estructura de la voluntad de poder. Fuera de este determinismo del dominio, sigue siendo verdad que los intereses fisiológicos tienen algo que ver con las cosas humanas como son. Pondré un ejemplo. La aventura y la acción son algo natural para la mayoría de los jóvenes, dependen en parte de su constitución hormonal (naturalmente con las variaciones correspondientes en los distintos individuos) y en parte del sistema de relaciones hombre-mundo de su comunidad. Lo que realmente configura la acción y la aventura como ética es la preocupación (Fürsorge) y el clima emocional (Grundstimmung) que siempre se da en una comunidad. No hay en esto ningún mundo aparte con un eje deber ser-ser. No hay tampoco un universalismo humanista: cuando el joven se convierta en viejo, estos valores dejarán de interesarle y ya no serán valores para él. Ni siquiera hay por qué universalizarlo dentro de los jóvenes. Algunos jóvenes puede que no sean así, por ejemplo entre las chicas. El joven no pretende dominar nada cuando hace deporte y cuando practica deportes de riesgo, simplemente, es así. El problema no son los valores naturales integrados dentro de una comunidad, sino la absolutización de los valores no naturales.
Todo fluye
Eugenio Gil
(1)    K.S.A., Vol.III, p.348. (El gay saber, Prólogo, Aforismo 2)
(2)    Voluntad de poder II, Aforismo 715
(3)    Voluntad de poder II, Aforismo 675
(4)    K.S.A., Vol.V, p.270. (La genealogía de la moral, Alianza, pp.42-43)
(5)    K.S.A., Vol.V, p.322. (La genealogía de la moral, Alianza, p.96)
(6)    K.S.A, V, p.20. (Más allá del bien y del mal, § 6. Alianza, p.26)
(7)    K.S.A.,V, p.273. (La genealogía de la moral, I, § 10. Alianza, p.45). Ecce homo, El nacimiento de la tragedia, § 1. K.S.A., VI, p.310
(8)    K.S.A., Vol. III, p.499. (El gay saber, Narcea, p.263)
(9)    K.S.A., Vol.V, p.280. (La genealogía de la moral, I, § 13. Alianza, p.53-54)
(10) K.S.A., Vol.IV, p.140. (Así habló Zaratustra, II, La canción del baile. Alianza, pp.163-164)
(11) Ver sobre esto el capítulo sobre ser y deber ser de Introducción a la metafísica de Heidegger

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